《成唯识论》中对于“心性本净”的看法

这篇文章只是纪录下，在《成唯识论》里面，对于“心性本净”这样的观点，是不接受，也不承认的。但“心性本净”这样的观点又的确是出自佛经中的，所以在论中，对此观点也有所“修正”，让“心性本净”这样的观点，也可以符合唯识理论了。这个“修正”即加上了一些限制条件，“心性本净只是指无为无漏”，而非有漏的凡夫了。

《成唯识论》卷二

若唯始起，有为无漏①无因缘故，应不得生。有漏不应为无漏种，勿无漏种生有漏故。许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种。

分别论者②，虽作是说：“心性本净，客尘烦恼所染污故③，名为杂染；离烦恼时，转成无漏。故无漏法非无因生。”

而心性言，彼说何义？若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后无转变故。若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一，恶、无记心，又应是善。许则应与信等相应，不许便应非善心体，尚不名善，况是无漏？ 有漏善心，既称杂染，如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善恶等互为因故。若有漏心，性是无漏，应无漏心，性是有漏。差别因缘，不可得故。又异生心，若是无漏，则异生位，无漏现行，应名圣者。若异生心，性虽无漏，而相有染，不名无漏，无斯过者，则心种子，亦非无漏，何故汝论说有异生唯得成就无漏种子？种子现行性相同故。

然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故，名性本净。非有漏心，性是无漏，故名本净。

由此应信，有诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位④，熏令增长，无漏法超，以此为因；无漏起时，复熏成种。有漏法种，类此应知。 诸圣教中，虽说内种定有熏习，而不定说一切种子，皆熏故生。宁全拨无本有种子？然本有种，亦由熏习令其增盛，方能得果。故说内种定有熏习。其闻熏习，非唯有漏，闻正法时，亦票本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，放亦说此名闻熏习。 闻熏习中，有漏性者，是修所断，感胜异熟，为出世法胜增上缘；无漏性者，非所断摄，与出世法，正为因缘。此正因缘，微隐难了，有寄粗显胜增上缘，方便说为出世心种。依障建立种姓别者，意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅粲法；若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓；若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种姓。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。然无漏种，隐微难知，故约彼障，显姓差别。不尔，彼障有何别因，而有可害不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种，宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生，谁当能害二障种子，而说依障立种姓别？ 既彼圣道，必无生义，说当可生，亦定非理。

然诸圣教，处处说有本有种子，皆违彼义。故唯始起，理教相违。 由此应知，诸法种子，各有本有、始起二类。

《成唯识论直解》中的【林国良教授】翻译

位置：第二章论第八识，P130

【今译】如果种子只是新生的，那道谛中的各种有为无漏法就没有本有的种子作为因缘，应该不能生起。因为有漏的事物不 应成为无漏事物的种子，否则的话，无漏种子也应该能生起有漏 的事物。如果费同这样的观点，那所有的佛应该都会再产生有漏 烦恼，善的事物也应该成为不善事物的种子了。

虽然持“分别论”观点的人这样说，“心的本性本来清净，但被客尘烦恼所污染，所以称为杂染；脱离烦恼时，转变成无漏。所以无漏的事物（虽不需要本有种子，却也）并非是无因而生。”但“心的本性本来清净”这句话，究竟说的是什么意思？

如果“本来清净〞是指空的道理，则空并不是无漏心的因，（空是始终不变的，）始终不变的事物必定不是其他事物的种子，因为始终不变的事物的主体前后没有转变。

如果这句话说的就是心的主体，那就与数论的观点相同，即形相虽有转变，但主体始终不变、前后同一。（这样的话，恶心、无记心与善心就都是本来清净，）恶心、 无记心也应是善的。赞同这一说法，那恶心、无记心应该与信等善心所相应；不赞同这一说法，那恶心与无记心的主体就不应是善心的主体，它们连善也谈不上，何况说是无漏呢？至于有漏的善心，既然称为混杂污染，那就应该与恶心等一样，本性不是无漏，所以不应作为无漏的因；否则的话，善恶等心也可互相作为因了。如果有漏的心，本性是无漏，那么无漏的心，本性就应是有漏。（如果只允许有漏事物的本性是无漏，不允许无漏事物的本性是有漏，）那么这种区别的根据又何在呢？

此外，凡夫的心，如果本性是无漏，那么凡夫位中，这无漏心产生现行活动，凡夫应该称为圣人。如果说凡夫的心，本性虽是无漏，但表现是有污染 的，所以不能称是无漏的，因此没有上述将凡夫称为圣人的错误；但这样的话，凡夫心的种子也就不是无漏的，那为什么你们 的论中说“有的凡夫（不能形成无漏的现行）只能形成无漏种 子”？要知道种子与现行的本性与表现应是一致的。

然而佛经中说“心的本性本来清净”，是指心空这一道理所 显示的真如，因为真如是心的真实的本性；或者，这是说（依他起的）心的主体不是烦恼，所以称为本性本来清净。不是说有漏的心，其本性是无漏的，所以称本来清净。

由此应该相信，有一类众生，无量时间来，存在无漏种子，它 们不是由熏习而产生的，而是自然就有的，在（在加行位最）后 （见道位前的）胜进位中，熏习使其增长，无漏法的生起，以此无漏种子作为因；而无漏法生起时，又熏成了无漏种子。有漏事物的种子，要知道也与此相同。 各种佛典中，虽然说内种必定有熏习，但不是说一切种子必 定都是由熏习而产生。怎么能完全否定而说没有本来就存在的 种子呢？然而本来就存在的种子，也是由熏习使其增长强盛，才 能形成果。所以说内种必定有熏习。 那闻熏习，并非只熏新生的有漏善性种子，在听闻正法时， 也熏本来就存在的无漏种子，使其逐渐增长强盛，展转直至生起 出世心，因而也把这称作闻熏习。在闻熏习中，所熏的有漏善性 的种子，是修道位中所断的对象，它们能感招殊胜的异熟果，是 出世法的殊胜的增上缘；而所熏的无漏的种子，属非所断（即不需要断除的对象），它们是出世法的真正因缘。但这真正的因缘， 极其隐微，难以了知，所以有些佛典中借助粗显的殊胜的增上缘 （即有漏善性的种子），将其方便地说成是出世心的种子。 依据二障建立种性差别，其用意在于显示无漏种子的或有 或无。即如果完全没有无漏种子，那些众生的二障种子就永远不 能断除，就称他们为不能入涅粲者；如果只有二乘的无漏种子， 那些众生的所知障的种子就永远不能断除，就将其中一部分称 为声闻种性，一部分称为独觉种性；如果也有佛的无漏种子，那 些众生的二障种子都可永远断除，就将他们称为如来种性。因而 依据无漏种子的或有或无，二障就有能断除的含义或不能断除 的含义。但无漏种子，极其隐微，难以了知，所以就从二障可断或 不可断来显示种性差别。不然的话，那二障有什么其他原因而有 可断或不可断的差别呢？如果说自然就有二障的这种差别，那么 说无漏种子自然就存在或有或无的差别，为什么不能承认是对 的呢？如果本来就完全没有无漏法的种子，那一切圣道就永远不 能生起，又有什么因素将来能断除二障种子，从而可以说依据二 障而建立种性差别呢？ 既然那圣道（如果没有种子），必定没有能生起的道理，因 此，（认为“地狖的众生也具有三种无漏根，但它们是种子，不是 现行”的说法，）是依据将来可以生起而说的，也必定没有道理。 （因为没有因怎么会有果呢？） 而各种佛典中，处处都说有本来就存在的种子，因此你们的 说法完全与此违背。所以说种子只有新生的，与正理和佛典都相 违背。 由此可知，一切事物的种子，都有本有的与新生的二大类别。

【注释】①有为无漏：指道谛中的所有修行方法。②分别论者：据 《述记》，指小乘的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部。③“心性本净”二 句：这是在叙述“分别论者”的观点，同时《无垢称经》中也有此说法。④ 胜进位：此处指加行位最后的胜进道，由此而进入见道位。

【林国良教授】的【评析】

【评析】此处是种子起因的第三种观点“种子本新说”破第二种观点“种子唯新熏说”。主要内容有三：

一、有为无漏问题。

本论依据有为无漏现象对“种子唯新熏 说”提出质难。按俱舍宗的说法，四谛中，苦谛和集谛是有漏法， 灭谛是无为无漏法，而道谛是有为无漏法。即道谛中的所有修行 方法，虽性质属无漏，但还是有为，而非无为，所以称有为无漏。 考察种子与上述诸法的关系，有漏法由种子生起，已如上所说。 而涅槃、真如等无为无漏法是本来存在的事物之理，所以不是由 种子生起的，因为一切由种子生起的东西，理论上说应该都会消 失毁灭，所以不生不灭的存在就是无为无漏法。至于道谛中的各 种修证方法，其性质虽属无漏，但也是由种子生起、即由种子而 转变成现行。有生起且有作为（即依之修道），这就是有为无漏法。

现在的问题是：这些有为无漏法的种子又是由何而来？如果它们不是本有的，而是新熏的，那么最初它们是怎么被熏成的？ 因为众生一直是众生，其心一直是污染的，而污染的现行是不可能熏成无漏种子的。由此应该承认，有为无漏的种子是本有的，不是新熏成的。

但这里又涉及到所谓“心性本净”的问题。

小乘的“分别论者”认为，心性本净，所以修行证道只是除去覆盖在心上的客尘污染，恢复其清净本性，并不需要无漏种子。

本论指出：心性本净，只是指心空之理所显之真如。这就意味着：按唯识学的观点，心性本净只是指无为无漏。

真如等无为无漏法确实没有种子，但道谛中的一切有为无漏法，还是需要种子的；而这种子 只能是本有的，不可能是新熏成的。但这样一来，就产生了熏习的作用问题，既然有本有种子，又何须新熏？

二、本有与新熏的关系问题。

本论认为，无漏种子虽本有， 但力量微弱，要依赖熏习而增强，依赖不断地熏习而不断地增强，直至转变成现行。

三、五种性问题。

上述“种子唯新熏说”认为，众生种性差别的根源在于有无二障种子。而本论认为，种性差别的根源在于有无无漏种子。依据此处文字，这无漏种子应是有为无漏法的种子。而统观全论，本论在此问题上的根本思想是：无为无漏法是一切事物、一切众生都具有的。如真如是一切事物之理，当然应 为一切事物所具有，故而本论卷十（本书第六章）指出：“十真如者，一遍行真如。谓此真如，二空所显，无有一法而不在故。”。所 以真如是一切事物都具有的。再看涅槃，“涅槃义别，略有四种。 —、本来自性清净涅槃。谓一切法相真如理⋯⋯一切有情平等共有。”（同上）所以，四种涅槃中的本来自性清净涅槃也是一切众 生所共有的。而据此处，五种性的差别，或者说，能否成佛的差别 在于有无有为无漏种子。所以，据本论（而不是据其他论）来精确 地表述唯识学的五种性思想，应该这样说：一切众生都有自性涅槃（即通常说的佛性），但不一定都有有为无漏法的种子。如一阐提就没有有为无漏法的种子，故而一阐提不能成佛。定性二乘依据他们本有的无漏种子的类型，也只能成就二乘无学果，不能成佛。如来种性必定能成佛，不定种性则有可能成佛。这是唯识学的“种子本新说”的结论，其要点是无漏法种子只是本有，不能新熏。

但大乘的“真如缘起说”对此则有不同的说法，其要点简略地说就是：真如能熏无明，无明能熏真如，故而无漏法的种子也能新熏。这样本有与新熏就没有根本性的区别，即使没有本有的无漏种子，也能新熏而成。所以，一切众生本来都有佛性，某种意义 上说，也本来都有一切有漏、无漏种子。这是属于不同的理论体系得出的不同结论，非此处能作草率评判。